p align="left">Особую часть исламистского корпуса КСА составляют умеренные оппозиционно настроенные религиозные деятели. При этом их оппозиционность также неодинакова. Некоторые выражают несогласие с некоторыми мерами правительства, не более того.

Третья, и наиболее опасная категория, - религиозное антиправительственное подполье экстремистского толка, настроенное враждебно к режиму и США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе террористические. Последняя составляющая и представляет собой наиболее активную "ваххабитскую" часть исламистского спектра в КСА. Ее воздействие на общественное сознание и контакты с исламскими террористами вовне нельзя игнорировать. Активность радикальных ваххабитов в зависимости от обстановки может повышаться (например, во время войны в Афганистане, военных действий в зоне Персидского Залива и Чечне, событий вокруг Ирака, этнических и религиозных конфликтов). В то же время с ростом уровня образованности населения страны, укрепления ее разносторонних связей Западом, их социальная база сужается. К тому же, саудовские власти проводят довольно успешные комплексные акции против исламских экстремистов, в том числе и по выдавливанию их разрушающей активности за пределы страны.

Таким образом, последователи экстремистского крыла в ваххабизме проповедуют крайнюю нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписаний Аллаха. Они, объявляя себя непримиримыми борцами за "чистоту" веры, считают кафирами (неверными) всех мусульман, не принимающих их учения, поэтому требуют вести с ними священную войну. Исследуя природу нетерпимости в исламе, можно сделать вывод, что во многом нетерпимость эта не была заложена еще в самом начале возникновения и складывания ислама как такового, но развилась из различных течений и смогла так или иначе просуществовать вплоть до «столкновения цивилизаций» Востока с западным взглядом на существование мира. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Мировая экономика и Международные отношения. - 1996. - N 8. - С. 84-93.

1.3 Основные концепции исламских реформаторов и фундаменталистов

Панисламизм является еще одной основополагающей идеей многих последователей в исламе, им руководствуется большинство современных мусульманских экстремистов. Под этим термином понимается течение, возникшее на волне реформаторского движения в исламе, ставящее своей задачей воссоздание в той или иной форме единого исламского государства в виде халифата, а в краткосрочной перспективе - проведение мусульманскими странами согласованной внешней политики. Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи (османизм-панисламизм) XIX - начало XX в. - М.,1985. С. 144.

Указанное течение возникло во второй половине XIX в. Его основал Сайд Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897), Мухаммед Абдо (1849-1905), Абдул Рахман аль-Кавакиби (1854-1902), который сформулировал идею "религиозно-политического союза мусульманских народов". Он не видели на Востоке иной, кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от колониализма и иного объединяющего начала для всех мусульман. Исламский союз, 1871. /Отрывки из памфлета "Unite Islamique". Главный лозунг памфлета "Au Feu" - "Огонь!". Источник: Панисламизм идеология и организация. Режим доступа: http://www.history.yar.ru/hreader/3/?in=2.6

Они открыли так называемые «ворота иджтихада», а именно способности самостоятельно интерпретирования мусульманских законов, разрешения спорных как религиозных, так и политических вопросов на основе Корана и Сунны, и руководствуясь методами фикха (мусульманского права). Они не только провозгласили необходимость возрождения иджтихада, но на деле осуществили его самостоятельно толкуя различные положения Корана и Сунны, касавшиеся важнейших вопросов исламской догматики, прав, социального устройства и национальных отношений. Это способствовало активизации общественно- политической мысли в мусульманском мире Ибрахим Абдо. История египитской печати и её вклад в идеологическое и социальное возрождение. - Каир, 1976 (на арабском языке). - с. 134-154. .

Отметим, что заявления мусульманских реформаторов о несовершенстве общественной системы и необходимости отказа от устаревших установок богословов, а также изменений в толковании Корана и Сунны, в представлениях самих религиозных мыслителей были лишь некоторой предпосылкой к реформе общественных отношений путём приведения последних в соответствии с принципами «истинного ислама».

Хотя мусульманские реформаторы являлись представителями социально- религиозного направления, они также были и носителями политической идеологии, выдвигая конкретные задачи в области внутренней и внешней политики. В частности, аль-Афгани считал необходимым создание партии, которая путём пропаганды патриотических настроений, способствовала ликвидации опеки над Египтом и создании правительства, имеющего консультативный статус Аль-Афгани. Собрание неизвестных сочинений. - Лондон, 1987. - С. 81 (на арабском языке). . Рашид Рида настаивал на том, что для процветания общества необходимо вернуться к институту халифата. Именно халиф, в его представлениях, мог обеспечить процветание и возрождение исламской цивилизации Рида Р. Аль-хиляфа ау аль-иммамат аль-узма. - Каир, 1975 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

Мухаммед Абдо придерживался взглядов о постепенных реформах с целью «очищения ислама» и приведения его первоначальному основополагающим принципам в соответствие с требованиями современности. При этом первым шагом на пути к достижению поставленной задачи он считал обязательным условием снятие ограничения на рибу (процент с ростовщичества), поскольку последнее сильно тормозило экономическое развитие Египта. Кстати говоря, будучи муфтием Египта, он издал знаменитую фетву, разрешавшую мусульманам вкладывать свои денежные сбережения в банки и получать проценты Аль-Мухафаза Али. Аль-идтиджахат аль-фикрия инда аль-араб. Бейрут, 1980. - С.68 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

Аль-Кавакиби, напротив придерживался более радикальных взглядов. Его воззрения носили так называемый эгалитаристскую направленность. Этот мусульманский мыслитель считал, что люди должны осознавать собственную историческую ответственность и стремиться вернуться к «первоначальному исламу» времён четырех праведных халифов: «Праведные халифы понимали смысл Корана и действовали в соответствии с ними. Коран они принимали за основу и создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной корпорации…». Возврат к старым «добрым» временам, по мнению аль- Кавакаби, может произойти только в том случае, если будет осуществлено перераспределение богатств, ликвидирован раскол общества на бедных и богатых. Нужно вынудить последних выплачивать закят на бедных и общественные нужды. Земля должна быть «общим владением, а землепользование частным, при этом земельные участки могли бы арендовать у государство только те правоверные мусульмане, кто сам их обрабатывает и возделывает Бад аль-Харакам аль-фикрия фи-ль-ислам. - Бейрут, 1983. - С. 145(на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

В области общественно-политического устройства мусульманские реформаторы предложили ряд интересных идей. Аль-Кавакаби, как уже отмечалось выше, считал идеальным правление во времена четырёх праведных халифов. Аль-Афгани выступал за представительную систему. Идеалом Мхаммеда Абдо было правительство, наделённое консультативными функциями ( так называемый совет - «шура»). По мнению этого богослова, подобная система закономерно следует из шариата. Рашид Рида также был сторонником идеи консультативного статуса правительства, хотя одновременно разработал теоретическую концепцию о халифате Умара Махмуд. Тайорат аль-фикр ал-ислам. - Бейрут, 1983. - С. 145 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

Говоря об идеях халифата, отметим, что она имела различные идеологические «оттенки» в концепциях самих мусульманских реформаторов. В частности, аль-Кавакаби, мечтавший о возрождении института халифата, отстаивал позиции арабского национализма, призывая своих соотечественников развивать в себе чувство национальной гордости. Он считал, что необходимо национальное, а не религиозное объединение, гражданское, а не сектантское согласие, политическая, а не административная связь Дакруб Мухаммед. Дирассат фи-ль-ислам. - Бейрут, 1986. - С. 134(на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

У аль-Афгани идея халифата обосновывалась на панисламистской основе (под панисламизмом понимается образование интегрированной общины- государства всех мусульман). Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи (османизм-панисламизм) XIX - начало XX в. - М.,1985. С. 144. Он считал сам факт объединения арабов с другими мусульманами за счёт религиозного единства одним из важнейших моментов в возрождении самой арабской нации. В соответствии со своими воззрениями, аль-Афгани обосновал идею всемирного мусульманского халифата, живущего по законам шариата. Рашид Рида также был сторонником панисламистской идеи. Развивая свою концепцию халифата в трактате «Халифат, или великий имамат» (1923 г.), он указывал на значительное расхождение между теорией и практикой мусульманского мира. Признавая невозможность воплощения в жизни идеи всемусульманского халифата, Рашид Рида выдвинул тезис о том, что халифат должен стать символом духовного единства всех последователей ислама. В мусульманских государствах должно быть подлинное исламское правление, основанное на шариате. Одновременно Рашид Рида отстаивал идею арабского национализма (партикулярного патриотизма), суть которой сводилась к так называемой асабийя - приверженность своему племени. Надо отметить, что панисламистские идеи по-разному проявлялись в теоретических концепциях мусульманских реформаторов. В частности, у аль-Афгани под панисламизмом понималось сплочение мусульманской нации. Аль-Кавакаби считал, что нужно объединить все мусульманские народы под прямым руководством арабов, центром халифата должен стать Мекка, а халифом- араб Курейшит, обладающий высшим религиозным авторитетом, но не вмешивающимся при этом в дела других мусульманских стран. У Мхаммеда Абдо панисламизм представляется в виде халифата, во главе с турецким султаном, которая была бы конфедерацией исламских государств, где все народы и общины имели бы одинаковые права Умара Мухаммеда. Алин ва-д-лаула. - Каир, 1986. - С. 230 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

Идеи, выдвинутые мусульманскими реформаторами в конце XIX - начале ХХ веков, особенно об институте халифата и панисламизме, оказали значительное влияние в дальнейшем на основателя «Ассоциации Братьев-мусульман» и идеолога движения исламских фундаменталистов Хасана аль-Банну.

В 1928 году появилась религиозно-политической организации «Джамийат ал - ихван ал - муслим» («Ассоциация Братьев- мусульман»), основатель которой Хасан аль-Банны стал основным идеологом концепции «возрождении чистого ислама» (исламский фундаментализма) Рашид Рида. Аль-хиляфа ау аль-имамат аль-узма. - Каир, 1975. - С.28 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

Причины успеха фундаменталистских было само идейно-политическое содержание данного исламского течения. Идеология исламских фундаменталистов основывалась на общепринятых религиозных традициях и была доступна для понимания широким мусульманским массам. Отметим ведущие теоретические установки, которые в целом и сейчас разделяются большинством приверженцев исламского фундаментализма:

1) Идея универсальности ислама - всеобщность и неразделимости религии и общества.

2) Призыв к возврату к первоначальному, "истинному" исламу, под которым понималось освобождение религии от различных многовековых наслоений, подчеркивалась необходимость жить только по Корану и Сунне.

3) Лозунг панисламизм. Поскольку в Коране термин "единство" (аль- вахда) выражается словом "вера" (аль-иман), то мусульманская нация, с точки зрения ислама, - единая нация, объединяющая в своих рамках всех братьев по вере, независимо от их национальностей. Понятие аль-иман включает в себя три основных элемента: словесное признание истинности Аллаха, его Писаний и его посланников; внутреннее согласие, осознание сердцем истинности Аллаха; добрые дела, исполнение предписаний ислама, религиозных обязанностей. Отсюда и знаменитый лозунг "Братьев-мусульман": ислам - это родина и гражданство Милославский Г.В. Интеграционные процессы в мусульманском мире (очерки исламской цивилизации). - М., 1990. - С. 60..

4) Идея возрождения халифата, где светская и религиозная власти были бы неотделимы друг от друга, а сама жизнь мусульманской общины определялась коллективными началами, отличалась социальной и экономической справедливостью. Следует отметить тот факт, что суннитские богословы- правоведы считали формальной основой необходимости халифата не указания Корана, а единогласное мнение сподвижников пророка Мухаммеда, крупнейших правоведов и потом - всех мусульман (иджма согласованное мнение). Именно иджма придавала халифату юридически обязательный характер, превращала его в правовую норму, принцип, элемент системы мусульманского права в целом Сюкияйнен Л.Р. Концепция халифата и современные государственно-правовое развитие зарубежного Востока // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. - М., 1985. - С. 139-140..

5) Борьба за исламское правление, установление исламского порядка. Поскольку ислам - это и власть, и её осуществление, законодательство, образование, закон, суд, в его рамках достаточно реальным может стать универсальный для верующих мусульман порядок, освященный божественными предписаниями из Корана, хадисами Сунны, а также различными положениями четырех ведущих суннитских мазхабов (ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты) Хайдарова М.С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право. М., 1984. - С. 40..

Относительно идеи "исламского порядка" следует отметить, что это - достаточно широкий термин, включающий в себя не только общественно- государственное устройство, но и вопросы собственно «исламской экономики», основные положения которой может свести к следующим:

а) сочетание консервативных традиций с новаторскими идеями в области экономики (продолжать развитие уже устоявшихся традиционных отраслей экономики, в частности, сельского хозяйства, одновременно отдавая должное развитию новых отраслей - электронной промышленности, машиностроения и др.; отказ от приоритетов в области добывающей промышленности и ориентиры на обрабатывающую, особенности в отношении добычи нефти); Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения// Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.- С. 43-46;

б) запрет рибы (ростовщический процент с прибыли, запрещенный в Коране, но отмененный в годы капиталистического развития в Египте с целью увеличения национальных и иностранных инвестиций в экономику страны). Одновременно исламские фундаменталисты настаивают на необходимости беспроцентного займа - ария - в качестве важного средства для осуществления так называемой "сбалансированной экономики". Сущность последней заключается в том, чтобы создать в Египте такие условия, при которых станет возможным ликвидация бедности и нищеты. Данный момент, на наш взгляд, очень важен, если учитывать тот факт, что вообще в странах Арабского Востока очень сильна поляризация в обществе. Здесь, как правило, присутствует небольшой слой богатых людей, в то время как подавляющая масса населения живет в нищенских условиях.

в) идея гармонии интересов различных социальных групп населения - предполагает перераспределение доходов между мусульманами за счет так называемого заката - налога в пользу бедных.

г) призыв к унификации экономических систем всех мусульманских государств. Исламские фундаменталисты считают, что в случае одинаковой структуры экономических систем в мусульманских странах будет наблюдаться сравнительно одинаковое развитие, что будет способствовать их выравниванию в социально-экономическом аспекте.

д) "антизападная" направленность - отстаивание идеи о необходимости отделения от "благ" западной цивилизации. Такая постановка вопроса, безусловно, в первую очередь связана с тем, что исламские фундаменталисты оценивают вмешательство ведущих западных государств в экономику развивающихся стран как своеобразную форму продолжения колониальной зависимости. Но одновременно они выступают против социалистического опыта развития, значительно дискредитировавшего себя за последние годы Ибн Джамия Зиеу. Исламская акида (вероучение, убеждения, воззрения) по священному Корану и достоверной Сунне. М., - 1994. - С.92..

Следует также отметить и тот немаловажный факт, что борьба за установление "исламского порядка", в понимании фундаменталистов, должна быть основана на принципе джихада. Джихад -«борьба за веру» - логически вытекает из исторически сложившегося противопоставления «мусульманского мира» немусульманскому. Еще со времён средневековья утвердились такие понятия, как «дар аль-ислам» (мусульманский мир) и «дар аль-xapб» (территории войны). Причем сам лозунг джихада имеет достаточно широкое толкование. В классическом варианте, джихад (священная война) - это вершина столпов религии, и его ведение потому обязательно для каждого мусульманина. Но в Коране сказано, что в Мекке Аллах повелел Пророку: "И ведите великий Джихад с помощью Корана против них" (Аль-Фуркан, 52) Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М., 1990. В скобках -- название главы (Суры) и номер стиха (аята), что означает словесно.

Следует также отметить две характерные особенности исламского фундаментализма. Во-первых, здесь наблюдается перенос акцентов с религиозной этики на политическую идеологию, что не удивительно. Ведь ислам это и религия, и философия, и определенное мировоззрение. Он связан также и с подчеркиванием тотального характера ислама как идеологии - декларируется, что эта религия может разрешить многие проблемы человека, общества и вселенной. Во-вторых, исламский фундаментализм рассматривает теорию развития религии как «теорию большого взрыва». Суть последней сводится к тому, что данная концепция рассматривает каждую из ведущих мировых религий как определенное явление, феномен, который появился подобно взрыву в определенной точке пространства в конкретный момент времени, обычно при помощи так называемого "основателя". Последующие же поколения верующих жили на все увеличивающемся расстоянии от этого первоначального момента. Отсюда понимания какой-либо религии в данной схеме значит возврат к моменту ее возникновения Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М., 1990. - С.15..

Таковы общие положения концепции исламского фундаментализма. Для более точного ее понимания есть смысл, на наш взгляд, обратиться к идеологическому наследию, рассмотрев теоретические воззрения его трех ведущих идеологов; Хасана аль-Банны, Сейида Кутба Мустафы ас-Сибаи.

Шейх Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) - в прошлом школьный учитель, впоследствии - идеолог и основатель «Ассоциации Братьев-мусульман», автор концепции «возвращения к истинному первоначальному исламу», разработал основные положения «исламского порядка», «исламского государства», «национализма ислама», Джихада обычно излагал свои взгляды в форме посланий (рисала). Отметим, что большое влияние на формирование взглядов Xacaнa аль- Банны оказали труды мусульманских богословов Абу Хамида ал-Газали, Мухаммеда Абдо, Джемаля аль-Афгани и Рашида Рида. В основе учения аль-Банны лежит принцип так называемого надклассового единства мусульманской общины и противопоставления ее не мусульманам. При этом надклассовость уммы в его понимании сводилась к тому, что будучи членами общины, правоверные мусульмане не признают других делении на какие- либо классы, партии, группировки. Они - братья по вере, равны между собой.

Идеология «возрождения ислама» Хасана аль-Банны была тесно связана с понятием «исламского порядка». Суть последнего сводилась к неразделимости религии и политики, по принципу - «ислам - это вера и общество, мечеть и государство». Призывая мусульман к отказу от философского созерцания ислама и превращения последнего в идеологию активного действия, где политика становится частью религии, а сама религия характеризуется воинственностью, аль-Банна говорил: «Мы призываем вас к исламу, который принес Мухаммед... Правительство - часть его, - а свобода - одна из религиозных обязанностей. Если кто-либо скажет вам: "Это - политика!" - скажите: "Это - ислам, и мы не признаем никакого разделения» Умара абл эр-Рахман. Эль Мазахиб аль-муасира. - Бейрут, 1987. -С. 138 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995..

Глав «Ассоциации Братьев-мусульман» считал, что ислам дал миру постоянные принципы, которые нужно уметь правильно толковать: «Главная политическая цель - свобода и независимость, освобождение от чужеземцев всех территорий распространения ислама, объединения мусульманских народов на основе Корана; создание всемирного исламского государства - "федерации" мусульманских наций... Исламское государство - это мусульманская община, базирующаяся на солидарности и взаимном сотрудничестве его членов, а также призванная защитить всех их от социальной несправедливости» Журнал «Аттарика». - Бейрут, 1987. - №4. - С. 140 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет. - М., 1995.. Основная экономическая задача такого мусульманского государства у аль-Банны состоит в том, чтобы развивать экономику свободно, без какого бы то ни было иностранного вмешательства. Он считал одной из важнейших задач в области достижения социальной справедливости решение проблемы социального неравенства между членами общины за счет ликвидации последнего, но при обязательном существовании частной собственности (если она содействует общему благу) и капитала (если он приобретен законным путем). По мнению аль- Банны, любой труд почетен и должен быть оплачен справедливо. Социальное неравенство для X. аль-Банны было обусловлено неравномерным распределением доходов между различными социальными группами. Он возмущался тем, что благодаря отмене рибы многие египетские богачи стали получать большие барыши, в то время как значительная часть населения оказалась на грани нищеты и голода. Хасан аль-Банна осознавал тот факт, что развитие капитализма еще больше усугубит социальное неравенство и приведет к сильной поляризации общества.

По сути дела, проблемы социальной несправедливости Хасан аль-Банна пытался разрешить за счет следующих действий: введение 1) закята (предписываемого шариатом налога на имущество и доходы мусульман в пользу бедных и общественных нужд); 2) садака добровольные милостыни для нуждающихся мусульман; 3) системы наследования ирс - в соответствии с положения шариата она препятствует сосредоточению собственности в руках одного мусульманина; 4) запрет ссудного процента рибы, 5) монополия государства на производство и продажу предметов первой необходимости (риса, хлеба, мяса, промышленные товары) Гольдциер И. Лекции об исламе. - СПб., 1912..

Отметим тот факт, что с самого начала образования "Ассоциации Братьев- мусульман" Хасан аль-Банна пытался придать своему движению всеисламский характер, претендуя тем самым на роль нового провозвестника «истинного ислама». Отстаивая идеи возвращения к первоначальному исламу, аль-Банна подчеркивал, что только в этом случае нация может стать действительно мусульманской. В его понимании «истинный ислам» должен быть всеохватывающей системой, затрагивающей практически все явления в жизни мусульман: «Это - государство и родина, или правительство и уммы (община верующих); это - нравственность и сила, или милосердие и справедливость; это - культура и закон, или наука и судопроизводство, это - материал и богатство, или заработок и зажиточность; это - джихад и пропаганда, или армия и идея; это, наконец, истинное вероучение и поклонение Богу» Послание Хасана аль-Банны 5 съезду «Ассоциации Братьев-мусульман». (1939г.). - Каир, 1981.(на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм… Указ.соч. .

В свете данного высказывания аль-Банна обосновал и свою социально- политическую доктрину. Он установил три правила для исламской власти: 1) ответственность правителя перед уммой; 2) равенство всех членов общины; 3) уважение правителя мнения общины, призванной контролировать его действия.

Причем, контроль уммы должен осуществляться через «представительные учреждения» (хайа тамсилийя)- своего рода мусульманский парламент, характеризующийся отсутствием многопартийности, которая оказала столь негативное воздействие на деятельность западноевропейских парламентов. В едином исламском обществе, по мнению Хасана аль-Банны, должна существовать только одна партия: «Необходимо распустить все египетские партии, объединившись в одну, которая трудилась бы в интересах всей мусульманской общины, отдавала свои силы решению внутренних проблем». Такой партией, по мнению Хасана аль-Банны, могла быть только «Ассоциация Братьев-мусульман». Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов / В. В. Наумкин // Восток. -- 2006 .-- N 1 .1908 .-- Библиогр.

Хасан аль-Банна не отвергал в качестве средства борьбы насилие и отстаивал его необходимость для осуществления поставленных целей. Знаменитый девиз «Братьев-мусульман» - «Бог - наш идеал, Пророк - наш вождь. Джихад - средство достижения цели, смерть во имя Аллаха - наша заветная мечта» - представляется нам логическим продолжением изречения Хасана аль-Банны: «Метод наш» наставление и совет, а если это не помогает - то искоренение силой и устранение (читай - насилие). Одновременно он отмечал, что «каждый мусульманин - это солдат Аллаха, жертвующий собой и ничего не ждущий взамен» Ислам в современной политике стран Востока. - М., 1986. - С. 193..

Анализируя основные положения концепции Хасана аль-Банны о «возрождении истинного ислама», можно отметить тот факт, что подобные рассуждения идеолога «Братьев-мусульман», а также противопоставление исламского мира европейскому (капиталистическому) и социалистическому обществам, призывы к активному (насильственному) решению существовавших проблем, - преследовали две основных цели: во-первых, получить массовую поддержку среди беднейших слоев населения страны и воинственно настроенной интеллигенции, и во-вторых, придать движению "Братьев-мусульман" идеологическое обоснование.

Среди последователей Хасана аль-Банны особое место занимает Сейид Кутб (1906-1966), видный идеолог исламского фундаментализма, один из «идейных отцов» экстремистской концепции «возрождения чистого ислама».

На рубеже 50-60-х годов в египетских тюрьмах и концентрационных лагерях находилось большое количество активистов "Ассоциации Братьев- мусульман", в том числе и Сейид Кутб. Синтезировав отдельные положения, выдвинутые пакистанским идеологом исламизма Абу-аль-Аля Маудуди с идеями Хасана аль-Банны, Кутб сформировал собственную, отличающуюся от классических взглядов «Братьев-мусульман», концепцию, изложенную в написанных им в заключении книгах - «Фи зыляли-ль-Коран» («Под сенью Корана») и «Маалим фи-т-тарик» («Вехи на пути») Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М.,1990. - С. 19..

Основополагающая категория концепции Кутба - понятие «джахилийя», применяемое в исламской историографии для обозначения до исламского, «варварского» периода в арабской истории, эпохи незнания "слова Аллаха", Корана. По мнению Сейида Кутба, человечество (мусульманство) постепенно впало вновь в новую джахилийю: «Весь мир, на Востоке и на Западе, мусульманский и немусульманский, верующий и атеистический - вернулся к джахилийе» Кутб С. Под сенью Корана. - Каир, (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм… Указ.соч.. Он считал "варварскими" как «лжеисламские», с его точки зрения, арабские режимы, так и западный и социалистический режимы. Единственная законная власть в обществе для Кутба - это власть Аллаха. Поэтому борьба между мусульманами и их врагами - это прежде всего борьба убеждений, а лишь затем - политическое, экономическое и тем более военное противостояние.

Сейид Кутб негативно относился к идее арабского национализма. Он считал, что все правоверные мусульмане должны объединиться в единую умму, независимо от их национальной принадлежности. Только в прочном братском союзе они смогут пережить джахилийю и вновь придут к «божественной власти».

Особенно резко С. Кутб выступал против попыток совмещения ислама и социализма: «Я не перевариваю речей тех, кто рассуждает о "социализме ислама", "демократии ислама" и т.п., смешивая порядок, сотворенный Аллахом, с порядком, созданным людьми. Ислам дает самостоятельные, независимые решения проблемы человечества. Это - интегральный метод и гармоническое единство, и введение в него любого постороннего элемента способно испортить ислам подобно тому, как включение ненужной детали может привести в полную негодность сложный механизм» Кутб С. Социальная справедливость. Каир, - 1967. (на арабском языке) С. 97-98 . Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм… Указ.соч.. Кутб объяснял, что социалисты так называемого мусульманского мира вообще не являются приверженцами ислама, но в реальной действительности это как раз-таки и есть эквивалент джахилийи.

Сейид Кутб считал, что ислам характеризуется суверенностью единого Бога. Глава государства получает легитимность своей власти только в том случае, если он является проводником воли Аллаха, правит на основе шариата. Демократия, в конечном счете, относится также к джахилийи, поскольку провозглашает суверенитет народа-демоса и отделяет его от Бога. Отсюда Кутб делает вывод, что джахилийя, во всех своих формах и проявлениях, должна быть уничтожена новым поколением коранистов. Коран / Пер. с арабского и ком. М.-Н.О.Османова. М.:Ладомир, 1995.

По мнению С.Кутба, спасение мусульманского мира связано в первую очередь с созданием общества социальной справедливости и исламской морали, живущего по законам шариата. Истинно исламскую власть он обозначил термином «хакимийя исламийя». Она основана на шихаде - исламском символе веры ("Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк Его"). Ссылаясь на 7 аят из 98 суры Корана, Кутб подчеркивает, что «первое и самое важное правило - это установление Аллаха (аш-шариа) на этой планете и управление людьми согласно тому, что постановил Аллах» Ибн Джамия Зиеу. Исламская акида (вероучение, убеждения, воззрения) по священному Корану и достоверной Сунне. - М., 1994..

Но в почетной миссии возрождения истинного ислама и построения справедливого исламского общества, по мнению С.Кутба, будут участвовать не все правоверные мусульмане, а лишь их самая передовая часть (в его понимании - это «Братья-мусульмане»). В своем завещании «Вехи на пути» накануне казни он, в частности, писал: «Ислам нуждается в возрождении. Последнее начинается за счет меньшинства, изолированного от варварского общества и не признающего его законов и обычаев. Оно признает только единственно правильный путь насильственное разрушение, полное уничтожение, не имеющее снисхождения ни к кому. Чтобы идеи верующего сообщества дошли до сердец людей, оно нуждается в сметании варварских преград, отделяющих его от них. Прежде всякой дискуссии или убеждения необходимо свергнуть правящий режим (в Египте), поскольку он варварский. Более того, надо свергнуть вес режимы (мусульманских странах), поскольку они варварские, даже те из них, что призывают к исламу в своих документах и конституциях» Кутб С. Под сенью Корана. - Каир, 1960. (на арабском языке). С. 191. Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм… Указ.соч..

Таким образом, «хакимийя исламийя» возможна только путем джихада и насилия. В результате ее установления будет достигнута и социальная справедливость. Последняя у Кутба сводится к избранию мусульманами властителя, подчинению которому будет приравниваться подчинению Аллаху и его пророку. Подвластный правителю совет (шура) будет контролировать исполнение в жизни законов шариата. Основной метод экономической справедливости и гармонии - закят и садака. Защищая священное право частной собственности. Кутб вводит лишь некоторые ограничения. Одновременно в его «идеальном мусульманском государстве» полностью запрещена рыба (ростовщический ссудный процент) и введена монополия на товары первой необходимости (продукты питания, одежду, товары промышленного производства и т.д.). Макаров Д. В. Радикализация ислама в Дагестане: возможности и пределы джихадизма / Д. В. Макаров // Общественные науки и современность. -- 2004 .-- N 6 . Библиогр.:161стр.

Из выше сказанного становится очевидным тот факт, что Сейид Кутб идеологически обосновал необходимость прихода к власти исламских фундаменталистов. Одновременно он стал идеологом, а впоследствии и организатором экстремистского крыла в "Ассоциации Братьев-мусульман". Одобряя джихад и насилие как самые действенные методы борьбы избранной группы правоверных мусульман против «варварского» общества, он тем самым оправдывал террор, убийства, взрывы, крайний экстремизм, взятие заложников, исходя из знаменитого принципа «цель оправдывает средства», хорошо известного тем же христианам, благодаря деятельности иезуитов. Назаров И. А. Американские ученые о социальной психологии современного международного терроризма / И. А. Назаров // США. Канада. Экономика - политика - культура. -- 2005 .-- N 12 .

На наш взгляд, стоит отметить тот факт, что среди исламских фундаменталистов были и сторонники так называемого "исламского социализма". В частности, к таковым относится один из идеологов «Ассоциации Братьев- мусульман» Мустафа ас-Сибаи (1915-1964), автор книги «Социализм ислама».

Пытаясь приравнять ислам к социализму, расценивая последний как гуманистическое течение, проявлявшееся в различные времена у пророков практически всех ведущих религий мира, ас-Сибаи приветствовал тот факт, что социалистические течения, независимо от их формы, преследуют одну великую цель - избавление угнетенных от нищеты, голода, страданий, бесправия. По его мнению, все они помогают «достичь социальной интеграции граждан, уничтожить значительные имущественные различия между ними» Ас-Сибаи Мустафа. Социализм ислама. - Дамаск, 1959. - С.32 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм… Указ.соч..

Мустафа ас-Сибаи предложил свой путь достижения общественной гармонии - через ислам. Основные положения его концепции «исламского социализма» можно свести к следующим:

1) основной базис «исламского социализма» - «естественные права» каждого мусульманина, как-то: право на жизнь, на свободу, на образование (ильм), на человеческое достоинство (карама), право собственности (тамаллюк);

2) право собственности должно быть реализовано на основе закята и исламского права наследования (предусматривающего наличие не одного, а нескольких наследников);

3) наличие национализации - она допустима в силу изречения великого пророка Мухаммеда: "Люди " сотоварищи в трех вещах: воде, пастбище и огне".

Одновременно М. ас-Сибаи сужает понятие национализации. Он считает, что имущество можно получить только с согласия его владельца и выплатить за него соответствующую компенсацию.

Мустафа ас-Сибаи считал, что гарантии справедливого исламского общества связаны с самим религиозным учением, верой в Аллаха, соблюдением нравственных и моральных устоев в соответствия с предписаниями из Корана. Кроме того, значительную поддержку при этом должны сыграть законодательные меры и средства материальной обеспеченности населения. Причем, законодательство может быть осуществлено в качестве гаранта за счет функционирования четырех исламских институтов: хисбы (полиции нравов), судопроизводства (работающего по принципу аль-кисас ("око за око"), общественного порицания и бойкота, а также священной войны (против внешних и внутренних врагов) Игнатенко А.А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке. М., 1988. С. 131-132..

Свой "исламский социализм" Мустафа ас-Сибаи противопоставлял как капитализму, так и коммунизму. Он считал, что в последнем очень мало внимания уделяется духовным вопросам и вообще это - «война классов и постоянные политические чистки» М. Ас-Сибаи. Социализм ислама. - Дамаск, 1959 - С.116 (на арабском языке). Цит. по: Исламский экстремизм и фундаментализм… Указ.соч..

Вне сомнения, концепция "исламского социализма" не нашла должного внимания среди представителей "Братьев-мусульман" в силу ее идеологической непопулярности. Тем не менее, отдельные положения из теоретических воззрений данного идеолога исламского фундаментализма использовались умеренным крылом "Ассоциации".

Таким образом, на основе выше сказанного можно сделать следующие выводы. Исламский фундаментализм как религиозно-политическое течение был обусловлен объективными причинами исторического развития Египта. Его основатель и главный идеолог Хасан аль-Банна, сумел создать такую концепцию, которая была понята самым беднейшим слоям населения и импонировала интеллектуальным запросам национальной интеллигенции, разочаровавшейся в капиталистическом развитии страны.

Среди идеологов исламского фундаментализма мы столкнулись с различными теоретическими воззрениями по поводу создания «исламского порядка» и «исламского государства». В частности, в работах Хасана аль-Банны прослеживается более умеренная позиция по отношению к способам ведения борьбы за создание справедливого исламского общества, нежели в трудах Сейида Кутба, откровенно призывавшего к джихаду и насилию, террору и убийству не только немусульманского населения, и но самих мусульман, не относившихся в его понимании к самой передовой части правоверных адептов ислама. Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» вообще предложил иной вариант построения справедливого исламского общества. Фрага Х. Ислам и терроризм - не одно и то же // Новые известия. 12.04. 2004. № 63 (1462).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6